БУДДИЗМ В КИТАЕ

 Перенесение буддизма с родной индийской почвы в культуру и повседневную жизнь Китая может считаться одним из наиболее значительных событий в истории религии. Оно означало, что страна с собственной древней культурой приняла более развитую религию, обладающую своим письменным каноном, учением, моралью и культом.


Буддизм проник в Китай из Индии преимущественно в своей северной форме Махаяны во II в. Процесс его укрепления и развития в Китае был сложен и длителен. Потребовались многие века и огромные усилия поколений проповедников и переводчиков, чтобы выработались и вошли в обиход китайские эквиваленты индо-буддийских понятий и терминов. Кроме того, многое в буддизме с его восприятием жизни как страдания и зла противоречило распространенным в Китае конфуцианским нормам этики и принципам поведения; только содействие параллельно формировавшегося религиозного даосизма, в свою очередь щедро черпавшего из сокровищницы индо-буддийской мудрости, помогло буддистам укрепиться на китайской земле. Неудивительно, что первые буддийские общины воспринимались в Китае лишь как одна из сект даосизма.

Постепенно буддизм усиливал свои позиции, чему немало способствовала и общая историческая ситуация эпохи Южный и Северных династий (II-IV) с ее кризисами, междоусобицами и неустойчивостью бытия. В такой обстановке призывы буддистов отрешиться от земной суеты и укрыться за высокими стенами монастыря не могли не оказаться привлекательными.

В III-IV вв. вокруг столичных центров действовало около 180 буддийских монастырей, храмов и кумирен, а к концу V в. в государстве Восточная Цзинь их было уже 1800 с 24 тысячами монастырей.

Свободные от налогов и притеснений покровительствовавших им властей, буддийские монастыри притягивали к себе и крестьян, и беглых странников, изгнанных со своей земли кочевниками, и богатых аристократов, искавших покоя и уединения. Буддизм становился силой и многие императоры как южных (китайских), так и северных («варварских») династий искали его поддержки, а некоторые признавали его официальной государственной идеологией.

Распространяясь и укрепляясь буддизм подвергался значительной китаизации. Вообще китайская конфуцианская цивилизация уникальна по степени устойчивости, приспособляемости, способности к регенерации и сопротивляемости внешним воздействиям. Всякая иноземная идеология, сколь бы мощной и всеохватывающей она ни была, проникая в Китай, неизбежно подвергалась такой сильной трансформации и китаизации, что в конце концов возникала дос-таточно оригинальная система идей и институтов, приспособившихся к привычным принципам, понятиям и нормам и лишь в самых общих чертах напо-минавшая первоначальную идеологию. Это свойство китайской цивилизации проявилось и на примере буддизма.

Стремительное распространение буддизма говорит о явном превосходстве буддизма над китайской народной религией, отягощенной магией и предрассудками. Но еще более значительным было устойчивое влияние буддизма на все слои китайского населения, и в особенности — его проникновение в китайскую культуру в целом, что возможно объяснить только внутренней близостью с древней китайской философией. Взаимосвязь китайского буддизма с его индийским аналогом истолковывалась по-разному. В отличие от современных европейских ученых, которые подходят к данному вопросу с позиций индологии и признают за китайским буддизмом только относительную оригинальность, образованные китайцы уже в первые века ощущали такое внутреннее родство с буддизмом, что, наряду с даосизмом и конфуцианством, начали воспринимать его как подлинное выражение китайской религиозности.

На основании доступных нам исторических источников мы не можем точно узнать, как весьма разнородное учение Будды распространялось в Китае. Однако современное исследование о «буддийском завоевании Китая» открывает для нас ряд ценных перспектив. Ниже мы пойдем по пути, который подведет нас непосредственно к школе Чань, которую называют китайской реакцией на буддизм.

Медитация всегда и повсюду занимала особо важное место в буддизме. Первые буддийские монахи, которые прибыли в Китай из Центральной Азии, принесли с собой не только священные изображения и книги, но и практику буддийской медитации. Подчеркивание значимости медитации впервые встречается в китайском буддизме в связи с прибытием, вероятно, в 148 г. н. э. монаха Ань Ши-гао. Этот первый «крупный переводчик буддийских текстов в Китае» обучал известным методам медитации, встречающимся в палийском каноне. Они, в свою очередь, могли наложиться на даосские медитативные практики. В большинстве из многочисленных переводов, приписываемых Ань Ши-гао, говорится о медитации (дхьяна) и сосредоточении (самадхи).

Его перевод «Сутры о сосредоточении при помощи дыхательных упражнений» предлагает объяснение древних йогических и раннебуддийских практик регулирования дыхания при помощи подсчитывания вдохов и выдохов (анапэпасмрти).

Даосизм также проповедовал практику контроля за дыханием в качестве средства духовного сосредоточения и продления жизни. В буддийских текстах о медитации, при описании уровней сосредоточения на пути к совершенству и ос-вобождающему знанию, предлагались более совершенные методы. Нам неиз-вестно, насколько серьезно первые китайские буддисты следовали этим индий-ским предписаниям. Единственное, в чем можно быть уверенным — буддий-скую медитацию они ценили очень высоко.

Санскритское слово дхьяна транслитерировалось китайским иероглифом, который произносился как чань («архаичное произношение — дянь), или дзэн по-японски, обозначая им отстранение или избавление. Та форма медитации, которая известна нам по палийскому канону, получила известность как «Чань малой колесницы», а медитация махаянистского канона — «Чань большой колесницы». Первоначально использовались одни и те же методы, но, в зависимости от принятой позиции, природа сосредо-точения истолковывалась либо в хинаянистском, либо в махаянистском стиле. Таким образом, это учение оказало влияние и на метод. и на опыт просветления.

Считается, что в Китае традиция дхьяны представляет собой непрерывную линию развития. Большинство переводчиков буддийских текстов при Поздней Хань (25—220) обращало свое внимание на медитацию и сосредоточе-ние. Медитацию практиковали многие буддийские монахи того времени, и нередко в поисках одиночества удалялись в горы. В горах Шань буддийские поселенцы сохраняли тайны йоги.
Первые проповедники буддизма в Китае переводили и хинаянистские и махаянистские тексты. Как и в Индии, оба эти направления буддизма сосуществовали в Китае бок о бок.

Первые китайские переводы махаянистских текстов появились во второй половине II века, после чего и начался процесс сближения буддизма с китайскими представлениями о мире. Склонность к отрицаниям, признание равенства и гармонии, а также представление о единственности реальности явились теми элементами китайской мысли, которые также были характерны и для буддизма Махаяны. Использование для буддийских верований и практик даосских терминов не только помогло решить сложную задачу перевода, но и сделало буддийские сочинения более понятными для китайцев. Но слово не всегда точно соответствует понятию, и поэтому использование в этих переводах традиционных китайских терминов привело к неверному пониманию многими деятелями первого поколения китайских буддистов некоторых важных буддийских теорий.

Философские учения Лао-Цзы и Чжуан-цзы — или «философского даосизма», как он,— чтобы противопоставить его «простонародному даосизму», — называется в западных работах, оказались великолепным мостиком для взаимопонимания между китайской мыслью и буддизмом. В третьем веке возникло духовное течение, известное как «Учение о Темном» или «Изучение Сокровенного» (кит. сюаньсюэ). Из-за присутствия в нем даосских элементов многие называют это учение нео-даосизмом. Однако сюаньсюэ было не столько движе-нием по возрождению даосской мудрости, сколько движением интеллектуалов, которые для решения онтологических и метафизических проблем прибегали к «Книге перемен» (И-цзин), и «Книге о Пути и Благой Силе» (Шао-дэ цзин), а также к комментариям Сян Сю к «Чжуан-цзы».

Это интеллектуальное течение обогатило буддизм китайской терминологией, поскольку занималось рассуждениями о бытии (ю), ничто (у), изначальном не-бытии (бэнь-у), субстанции (ти), функции (юн), равно как переосмыслением понятия «Великий Предел» (кит. тайцзи) и полярности принципов инь-ян. Во всех этих случаях буддисты ощущали близость к таким собственным понятиям, как пустотность, ничто и нирвана, а также к своим рассуждениям о взаимосвязи между абсолютным и феноменальным. Особенно по нраву пришлись буддистам китайское отрицание принципа дуальности бытия и не-бытия, и подчеркивание невыразимости реальности в словах. Таким образом, сюаньсюэ выполняло роль медиатора между нативной китайской и буддийской философией, поставляя ранним переводчикам, как терминологический инструментарий, так и концепции, в которых индийское учение осмыслялось в Китае в III-V вв., внедряя частично собственно даосское влияние. Во многом именно такого рода терминологическое заимствование определили интерпретации ряда буддийских понятий в Китае.

Санскрит (на котором написаны памятники северного буддизма) располагает к сложным абстрактным построениям; китайский язык тяготеет к поэтически конкретному. В Индии широко распространены живое переживание абстрактных символов и яркие видения, создающие причудливый мифопоэтический мир. Китайское воображение гораздо больше привязано к природе, какой мы ее каждый день видим. Мифология Китая, сравнительно с индийской, поразительно бедна. Зато живопись несравненно богаче и одухотвореннее индийской. За этими очевидными фактами стоит неочевидное господство разных типов глубинного опыта: ощущение глубины как беспредметного чистого света; как игры фантастических образов; как предметного мира, но освещенного изнутри. Эти три типа опыта иногда называются энстаз, экстаз и констаз. В Индии шире представлены первые два, в Китае – третий.

Анализировать типы сознания трудно, они слишком текучи и переходят в индивидуально неповторимое, но достаточно очевидных различий языка и культуры, чтобы понять трудности китаизации буддизма. Буквальный перевод выходил уродливым. Шэнчжао (384-414), ученик Кумарадживы, помогавший ему в создании китайского текста сутр, уже на рубеже V в. попытался передать буддийское мироощущение даосским языком:

«Истина – созерцание, она не в словах и книгах, но по ту сторону слов. Ее нельзя выучить, но надо пережить. Мудрый подобен пустому дуплу. Он не хра-нит никакого знания. Он живет в мире действий и нужд, но придерживается области недеяния. Он остается среди называемого, но живет в открытой стране, превосходящей слова. Он молчалив и одинок, пуст и открыт, ибо его положение в бытии не может быть передано словами».

Причина, по которой китайцы отдавали предпочтение Махаяне перед Хинаяной, в основном, объясняется их знакомством с сутрами Мудрости, ко¬торые оказались предельно созвучными с их собственным духовным наследием.

Начиная с 3 века, буддийское учение о Мудрости стало преобладающим среди образованных китайцев. В этот период появилось много специалистов по сутрам Праджняпарамиты. Одна их китайских школ. придерживавшихся этого направления, связана с именем Чжи Минь-ду, благодаря которому философия сутр о Мудрости получила широкое распространение в Китае.

Пустотность он воспринимал не в онтологических или метафизических тер¬минах, но уподоблял ее сознанию, лишенному мыслей.

Первый период китайского буддизма завершается появлением двух знаменитых буддийских монахов: Дао-аня (312—385) и Хуэй-юаня (337—417), которые внесли свой вклад в дело ассимиляции буддизма в Китае. Они оба испытали влияние Хинаяны, но при этом являлись типичными представителями учения Махаяны в Китае. Дао-ань был знаком со старыми буддийскими формами медитации, но при этом вместе с учениками принимал, участие и в ритуальных практиках. Получив классическое китайское образование, он отвергал синкретический метод гэ-и толкования текстов, при котором светская литература сочеталась с буддийской. Однако при этом он разрешал одному своему ученику — Ху-эйюаню пользоваться даосскими понятиями при толковании буддийского учения. Даоань составил комментарий к «Сутре о совершенстве Мудрости в 25000 строках». В его понимании, изначальное ничто (кит. бэнь-у) является «подлинной природой всех явлений, абсолютной подоплекой вселенской истины».

Этот переходный период ассимиляции характеризуется безоговорочным принятием учения Махаяны о мудрости, при том, что философская систематизация школы Мадхьямиков оставалась чуждой китайскому сознанию.

В 365 г. в Сянъяне Дао-ань обосновал один из крупнейших буддийских монастырей в Китае. Одним из главных обычаев, введенных Дао-анем в практику монастырской жизни было использование знака Ши из китайской транскрипции Гаутамы (Шакья) в качестве фамильного знака для всех монахов, просуществовавшего и до наших дней. Другим вкладом Дао-аня было составление полного каталога китайских переводов индийских сутр (примерно 600 названий). Ему же принадлежат и реформы, проведенные в собственно церковной сфере. Во-первых, это установление особого культа будды грядущего – Майтрейи (Ми-лэфо), получившего в дальнейшем большую популярность в Китае. С прихо-дом Майтрейи многие поколения китайских буддистов связывали свои надежды на лучшее будущее и на всеобщее благоденствие. Не раз вожди китайских крестьянских движений объявляли себя или своих сыновей возродившимися Майтрейями, а культ Милэфо в Китае занимал центральное место в идеологии многих тайных обществ. С распространением буддизма культ Майтрейи занимает важное место в ламаизме, и является (в эзотерической форме) одной из основ мировоззрения семьи Рерихов.

После смерти Дао-аня слава наивысшего знатока и авторитета среди буд-дис¬тов перешла к Хуэй-юаню (334 — 417 гг.). Хуэй-юань, самый выдающийся ученик Дао-аня, принял монашество, но при этом по сути остался аристократом (сначала придерживался конфуцианства, затем увлекся даосизмом и в конце концов остановился на буддизме). Хуэй-юань был блестящим популяризатором буддизма. Благодаря его усилиям гора Лу на берегу реки Янцзы, окутанное легендами священное место, стала знаменитым центром раннебуддийского дви-жения в Китае. Учение Хуэй-юаня почти ничем не отличалось от учения его учителя, но в силу ряда обстоятельств он оказался мужественным защитником буддийской религии. Китаизация буддизма в его деятельности проявилась в установлении культа Будды Запада – Амитабхи, покровителя «Западного рая», «Чистой земли», чем было положено начало китайскому, а затем и японскому амидизму.

Страстный поклонник Будды Амитабхи, Хуэй-юань любил использовать в качестве вспомогательных средств для медитации картины и зрительные образы. Считается, что его последователи основали Общество Белого Лотоса.

Таким образом, Хуэй-юань традиционно считается основателем и первым патриархом школы Чистой Земли в Китае. Его последователи усиленно занимались медитацией, рассчитывая таким образом обрести отблеск сияния Амитабхи и потусторонней Чистой Земли во время видений и экстатических состояний. Кроме того, Хуэй-юань занимался медитацией, чтобы достичь единства с Абсолютом или источником всего сущего — независимо от того, называть ли его природой, мировой душой или Буддой. «Без проникновения медитация не позволяет достичь полного успокоения, но проникновение без медитации не отражает всей глубины опыта». В медитационной практике Хуэй-юаня, когда он всматривался в пустотность всех вещей, переплетались буддийские и даосские элементы.

В даосизме глубина реальности обозначается понятием «изначальное ничто»: та же самая реальность постигается через праджню. Многие мистики китайского буддизма вслед за Хуэй-юанем придерживались практики произнесения имени Будды на каждой стадии их духовного становления, не усматривая при этом никакого противоречия между метафизическим погружением в абсолютную пустоту и предельно зримым, радостным видением рая Амитабхи.

Буддизм для низов (народный) быстро стал своего рода разновидностью китайского даосизма. Буддизм впитал местную обрядность, признала культ предков и другие народные культы, включив в свой пантеон, как святых древних китайских мудрецов, так и мифических героев. Буддийский монах бок о бок с даосским отправлял несложные обряды, принимал участие в ритуалах и праздниках, охранял буддийские храмы и кумирни, служил культу многочисленных будд и бодхисаттв, все больше превращавшихся в обычных богов и святых.

Кроме Майтрейи и Амитабхи, особой популярностью в Китае пользовалась бодхисаттва Авалокитешвара, знаменитая китайская Гуань-инь – богиня милосердия и добродетели, покровительница страждущих и несчастных. Примерно с VIII в., приобретя женское обличье (ранее в Китае, как и в Индии бодхисаттва Авалокитешвара считался мужчиной), Гуань-инь превратилась в богиню покровительницу женщин и детей, материнства, богиню-подательницу детей.

Зачислив в свой пантеон многочисленных будд, бодхисаттв и буддийских святых, простой народ в Китае принял в буддизме главное для себя – то, что было связано с облегчением страданий в этой жизни и спасением в жизни будущей.

Верхи же китайского общества, и прежде всего его интеллектуальная элита, черпали из буддизма значительно больше. Изучая сутры и занимаясь буддийской практикой, они стремились проникнуть в сущность буддизма, постичь его дух, очистить его основы, изрядно замутненные тысячами последователей со времен Будды. На основе синтеза идей и представлений, извлеченных из глубин буддизма, с традиционной китайской мыслью, с конфуцианским прагматизмом и возникло в Китае одно из самых интересных и глубоких, интеллектуально и духовно насыщенных течений мировой религиозной мысли – чань-буддизм (яп. дзэн).

ИЗУЧЕНИЕ БИОГРАФИИ БУДДЫ

 Жизнеописание Будды построено по индийскому канону агиографии, как называются описания жизни и духовных подвигов богов и святых людей. Но это только внешняя, формальная сторона. Заложенный в ней смысл очень глубок, и открывается он не сразу. Разумеется, этот смысл воспринимался по-разному разными людьми в тот или иной период времени.


 Современный человек увидит в биографии Будды совсем не то, что древний индийский монах-отшельник, современник вероучителя, средневековый китайский ученый или тибетский лама. Это отнюдь не означает, что нам, лю­дям, живущим за много тысяч километров от Индии и более чем на две с половиной тысячи лет удаленным от периода жизни Буд­ды, не дано постичь буддизм и тексты, связанные с ним.

Интересный пример собственного прочтения биографии Буд­ды являет собой работа оригинального отечественного мыслите­ля Г. Гачева «Сопоставление восточной и западной символики, или Буддизм — как естествознание» (по поэме Асвагоши «Жизнь Будды»). По собственному признанию Г. Гачева, он «промедитировал это великое произведение» и «отчетливо почувствовал буд­дизм не просто как нравственный закон людям, но как космиче­ский закон всем существам, определенно упорядочивающий вселенную». Конечно, не все, подобно Гачеву, могут позволить себе роскошь неспешного прочтения этой книги и получить ключ к пониманию буддизма, но каждый может найти в этой религии что-то важное для себя. Так, К. Г. Юнг признавался, что его «путь по­стижения мира буддийской мысли лежал не в направлении изуче­ния истории религии или философии. К знакомству со взглядами и методами Будды, этого великого учителя человечества, побуж­даемого чувством сострадания к людям, обреченным на старость, болезни и смерть, привел меня профессиональный интерес врача, долг которого — облегчить страдания человека».

Так что с биографией Будды стоит познакомиться повниматель­нее и постараться увидеть, как за ее поэтической, романтической формой, созданной и отточенной его последователями, скрываются важные доктринальные и психологические идеи этой самой древней мировой религии. Рассмотрим лишь один пример, связанный с клю­чевым понятием «срединного пути».

Жизнь Будды до ухода из дома — это прекрасное остановленное мгновение, которое, как кажется, длилось бы вечно вопреки всему, если бы не решение царевича уйти из дома и прекратить этот не­скончаемый праздник, который «всегда с тобой». Зачем понадо­бился авторам жизнеописания утопичный мир юности царевича Сиддхартхи? Тем более что этот фрагмент биографии появился сравнительно поздно: ее ранние варианты, довольно бессвязные, начинаются с того момента, когда царевич достиг просветления и начал проповедовать, сделав, говоря современным языком, карьеру духовного учителя, проповедника, великого йога и т. п., что в усло­виях Индии того времени не было явлением уникальным. Ничего сверхъестественного, необычного, божественного в его биографии поначалу не было. Более того, в одном из текстов упоминается, что его отец сам обрабатывал землю. Таким образом, если докапывать­ся до «исторической правды», то можно усомниться и в том, что Сиддхартха был отпрыском богатого царского рода.

Но безоблачный мир юности царевича, похожий на райский, был совершено необходим авторам его поздних биографий прежде всего для того, чтобы объяснить его потрясение от неожиданных встреч с больным, старцем и покойником и показать, как царевич ответил на этот вызов жизни. Живи он обычной жизнью рядового человека, едва ли такие естественные вещи, как болезнь, старость и смерть, произвели бы на него столь сокрушительное впечатле­ние, вызвали такое смятение в душе и так перевернули бы его жизнь.

Но это еще не все. Детали его безоблачной домашней жизни опи­сываются с явным смакованием. Почему? Не задавались ли соста­вители биографии Будды целью показать таким образом всю пол­ноту земного существования человека, все возможные радости его бытия — в полном соответствии с общеиндийским представлением о ценностях жизни? Ведь только полностью исчерпав мирской опыт и, можно сказать, предельно им насытившись, Будда оставил мир и ушел в лес, к аскетам. Устами Ашвагхоши он говорит:

Я совсем не безучастен к красоте, Человеческих восторгов знаю власть, Но на всем измены вижу я печать, Оттого в тяжелом сердце эта грусть. Если б это достоверно длилось так, Упивался бы любовию и я, Не узнал бы пресыщенье и печаль...

Индийцам это было понятно. По предписаниям индуизма, глав­ной индийской религии, каждому «дважды рожденному», т. е. лю­дям высших сословий, надлежало за свою жизнь пройти четыре полосы, или стадии: ученика, домохозяина, отшельника и аскета-сттиясииа, оставившего мирскую жизнь. Иными словами, уход в аскеты был возможен только после исполнения человеком своего религиозного и социального долга, т. е. после создания семьи, рождения детей и внуков, накопления богатства и т. п., хотя бывали и исключения.

Индийские мыслители не без основания полагали, что человеку насытившемуся всеми земными радостями, психологически легче отказаться от них и перейти к противоположному состоянию, аскетизму. Буддийские авторы с недоверием относились к тем искателям истины, которые до вступления на стезю отшельничества име­ли низкий социальный статус и влачили жалкое существование. И отречение носило ощутимый мирской привкус, и в их показном ас­кетизме, как правило, было больше жажды самоутверждения и же­лания повысить свой престиж, чем иных, истинно религиозных мо­тивов. Совсем иначе обстоит дело у царевича Сиддхартхи. Он не согласен с порядком вещей в мире, он не может примириться с бренностью человека. Вот что послужило отправной точкой его ре­лигиозных исканий.

Уйдя в аскеты, царевич попадает в общество отшельников — мир, живущий по своим собственным законам. Индийский аскетизм, ко­торый был и остается ярким элементом народной религии, а часто и основной практикой, поражает изощренными формами истязания плоти — вплоть до самоумерщвления. Обычным делом, например, было стоять между горящими кострами под палящим солнцем, на­ходящимся в зените. В арсенале шраманов и брахманов было много приемов суровой аскезы, и они состязались друг с другом в разви­тии способностей не видеть, не слышать, не чувствовать и т. п. Аске­ты, жестоко умерщвляющие свою плоть, были едва ли не главными героями того времени, и не случайно двоюродный брат Будды, Дэвадатта, первый буддийский «диссидент», призывал к еще больше­му ужесточению аскезы, чем предлагали общепринятые нормы.

Однако, пойдя этим путем, Будда не испытал удовлетворения. Напротив, он пришел к твердому убеждению, что измученная плоть может вызвать только болезненное состояние и не способствует от­крытию истины. И он отказался от дальнейших аскетических под­вигов, справедливо полагая, что гораздо важнее гармония души и тела. Испытав на собственном опыте крайности и мирских утех, и аскетических тягот, он в конце концов открыл собственный «сре­динный путь». Первыми словами его первой проповеди, произне­сенной перед бывшими товарищами по аскезе, были следующие: «Есть две крайности, о монахи, которым не должен следовать тот, кто ушел из мира. Какие это крайности? Одна — практика, основанная на привязанности к объектам этого мира, особенно на чувствен­ной привязанности. Это путь низкий, варварский, недостойный, не ведущий к благу, обывательский. Другая — практика самоистяза­ния, мучительная, недостойная и не ведущая к благу. Но есть и сре­динный путь, о монахи... Тот путь, который открывает глаза, способ­ствует пониманию, ведет к умиротворенности, к высшей мудрости, к полному просветлению, к нирване».

Этот путь был выстрадан собственным мучительным опытом Будды. В одном из текстов Будда рассуждает о тех, «кто становит­ся на стезю религиозного служения», когда убеждается в истинно­сти исповедуемой доктрины, либо следуя авторитету Вед, либо до­веряя логике или интуиции. Но есть и другой путь: встать «на стезю религиозного служения... только посредством собственного прозрения учения, среди других учений ранее не известного», т. е. открыть его собственным опытом без опоры на авторитет, мнения или знания других. Жизнеописания Будды убеждают, что он выб­рал именно этот путь духовного эксперимента.

Так вполне убедительно авторы биографии вероучителя проде­монстрировали не только особенности буддийского пути, но и пока­зали важный принцип раннего буддизма, согласно которому любое суждение о реальности, и прежде всего о реальности высшего по­рядка, должно быть основано только на личном опыте. И сам Будда в своих многочисленных проповедях говорил только о том, что пе­режил сам — в нынешнем или прошлых рождениях.

Ну а что нам, современным людям, может дать эта легенда? Нынешний Далай-лама XIV не раз говорил, что история жизни Будды имеет для нас огромное значение: «Она наглядно демонстрирует те великие возможности и свойства, которые заключены в человеческой жизни». На мой взгляд, обстоятельства, которые привели к полному пробуждению Будды, могут служить по-насто­ящему вдохновляющим примером для его последователей. Если кратко, то своей жизнью он говорит нам следующее: «Вот путь, по которому вы должны идти в своих духовных исканиях. Вы долж­ны понимать, что достижение пробуждения — нелегкая задача. Оно требует времени, воли и настойчивости».

В самом деле, жизнеописание Будды призвано выразить не столько биографию царевича Гаутамы, сколько показать его как носителя оп­ределенного сверхличного жизнепонимания. Вне всякого сомнения, главные вопросы, поставленные его жизнью, находились в центре идейных поисков и борьбы мнений не только его времени; они оста­ются актуальными во все времена.

Возвестив о новом идеале духовного освобождения от тягот брен­ного мира, Будда остался человеком среди людей. Сила его воздей­ствия на других определялась, может быть, даже не столько его иде­ями — мы убедились, что они лежали в русле индийских традиций, — сколько всем его жизненным примером. Последующая судьба Будды удивительна. В течение долгих веков его почитают во многих странах Азии. Его образ в качестве святого проник также в христианство, ислам, зороастризм, манихейство. Под именем Иоасафа, ца­ревича индийского, он был известен на Руси с XVI в. День его памя­ти православная церковь отмечает вместе с памятью преподобного Варлаама.

ВО ВРЕМЕНА БУДДЫ

 Исследуя жизнь Будды сложно получить, сколько бы то ни было достоверную информацию. Жизнь отца буддизма овеяна ореолом легенд и мифов. Поэтому, пожалуй, правильнее и интереснее уделять внимание не точным или, скорее, неточным датам, а попытаться представить себе то время, когда жил Будда, и понять, почему именно такое учение родилось именно там и тогда.


Дух того времени, когда жил Будда, был совершенно особым, а интеллектуальная жизнь отличалась ярким и неповторимым коло­ритом. Страна была охвачена «брожением умов» и интенсивными поисками истины. Этот период принято называть шраманским. Шраманами (от санскр. шрамаиа, с корнем «шрам» — «утруждаться, стараться») называли аскетов, искателей духовной истины, порвав­ших связи с мирским обществом, живущих милостыней и нередко странствующих. Шраманы объединялись вокруг учителей и настав­ников и образовывали некое подобие монашеских орденов. Все шраманские учения не были ортодоксально ведическими, т. е. не всегда признавали авторитет Вед — древних священных индийских текстов, и потому вызывали у брахманов настороженное, а часто и скептиче­ское отношение.

Этот период в полной мере продемонстрировал ту парадоксаль­ную закономерность истории, которая всем нам хорошо известна по расхожей фразе «Хотели как лучше, а получилось как всегда». Брах­маны и другие представители высших сословий — варн, желая со­здать идеальную организацию общества и разработав ее идеологию, вызвали настоящую лавину религиозно-аскетических течений, ан­тибрахманских по своей идейной направленности. Чрезмерно ус­ложненный и громоздкий ведийский ритуал, жертвоприношение животных, темный язык священных текстов, не всегда понятный даже самим жрецам-брахманам, наконец, привилегии брахманов и провозглашенные ими незыблемыми границы между варнами — все это не могло не породить самого настоящего нигилизма. Предельно схематизируя картину, можно сказать, что индийское общество ока­залось расколотым на два оппозиционных лагеря: традиционалис­тов, поддерживающих брахманские установления, и «диссидентов», проповедующих новые учения. Последние, в свою очередь, раскололись на множество группировок, защищавших разнообразные докт­рины, мнения, взгляды (если верить некоторым текстам, группы «инакомыслящих» исчислялись сотнями), в которых трудно было не запутаться.

Было еще одно немаловажное обстоятельство: на индийском ду­ховном горизонте обозначились весьма серьезные проблемы, кото­рые стали суровым испытанием жизненности древних традиций. Старые ведийские боги становились все более абстрактными и дале­ко не всегда «помогали» своим адептам разрешать насущные житей­ские проблемы, обманывая ожидания тех, кто приносил им щедрые жертвоприношения. Древние канонические тексты все чаще воспри­нимались как «шелуха душ древних мудрецов». Все больше осозна­валась необходимость непосредственного переживания истины, и человек все чаще обращался к самому себе и исследовал себя, воз­можно, потому, что он достиг некоего предела в мифологическом познании мира. «Рядом с Брахманом, который царит в своем вечном покое, высоко вознесенный над судьбами человеческого мира, оста­ется как единственно активная сила в великом деле освобождения — сам Человек, обладатель присущей ему силы и власти отвратиться от этого мира, от этого безнадежного состояния страдания», — писал С. Ф. Ольденбург.

Странствующие мудрецы стали привычной и неотъемлемой час­тью индийского пейзажа. Они соперничали на диспутах, оттачива­ли технику спора и защищали свои учения. Но что удивительно — им оказывали покровительство цари небольших индийских госу­дарств, среди которых выделялась Магадха, область, частично соот­ветствующая современному Бихару. Один из самых выдающихся представителей Магадхской династии, царь по имени Бимбисара, мог не просто выслушивать часами речи мудрецов, но и сам активно помогал им. А учение Будды ему так понравилось, что царь, как уверяют авторы буддийских текстов, сразу же подарил ему сад. Не меньший интерес проявлял к искателям истины Прасенаджит, царь другого государства, Кошалы, а его супруга Малика даже построила для странствующих мудрецов специальный павильон и получала не меньшее удовольствие от присутствия на философских диспутах, чем европейские дамы Средневековья от рыцарских турниров.

В дошедших до нас текстах Будда неоднократно сетует на охва­тившую всех манию полемики. По свидетельству древнегреческо­го историка Страбона, индийские философы и в самом деле про­водили время в постоянных диспутах. Об их изощренности можно судить хотя бы по некоторым эпитетам. Так, «расщепителями вс лоса» назывались утонченные аргументаторы, способные как обе сновать, так и опровергнуть любой тезис. Были еще «скользки угри», избегающие любого положительного ответа на любой вон рос и занимающие разные позиции в зависимости от ситуации. Вся эта пестрая картина умозрений, когда, виртуозно владея отточенной техникой спора, можно было все, что угодно, доказать и все, что угодно, опровергнуть, в конечном итоге не могла не подорвать доверие к любым знаниям и к разуму вообще.

Какие же темы всколыхнули тогдашнее индийское общество, обсуждались на диспутах и приковывали внимание даже царей? А вол повали их ни много ни мало мировоззренческие вопросы, актуальные для того времени проблемы высшего назначения человеческой жиз­ни. Едва ли не главным среди них был следующий: зависит ли судьба человека от его собственных действий или сами эти действия опреде­ляются какими-то внешними, не зависящими от человека причина­ми? От ответа на этот вопрос зависел ответ и на следующий вопрос: нужно ли следовать ритуально-этической парадигме брахманизма или она в корне неверна?

Полемисты обсуждали и другие, самые разнообразные вопросы. Среди них выделялось несколько обязательных, без которых не об­ходился, пожалуй, ни один словесный турнир: вечен ли мир и Атман, безличный абсолют? Конечен ли этот мир в пространстве? Как соотносятся душа и тело? Продолжают ли совершенномудрые су­щества жить после смерти? Ответы на эти и подобные им вопросы были разными, и в зависимости от этого среди «инакомыслящих», не приемлющих брахманических ценностей, выделилось несколько основных направлений.

Первыми следует назвать аскетов, именуемых тапасичами (от санскр. тапас — «жар», «энергия»), которые объединялись в неболь­шие «ордена» под руководством какого-либо харизматического лиде­ра. Другой весьма влиятельной религиозной общиной были адживики (от санскр. аджива — «образ жизни»). Их стиль жизни действитель­но отличатся экстравагантностью: они бродили по городам и весям нагишом, часто даже без набедренных повязок, не пользовались посу­дой, облизывали руки после еды и т. п. Кажется, именно адживики были теми «нагими мудрецами», с которыми вступил в беседу Алек­сандр Македонский и которые подняли против него мятеж. Третьим объединением были паривраджаки — пилигримы, собиравшиеся на сессии в период дождей, а в остальное время фупиами бродившие по северу Индии. Четвертую группу составили джайны, последователи Джипы Махавиры, Великого Героя-Победителя, «разорвавшие узы» этого мира. Это течение со временем выросло в третью по значимости религию Индии после индуизма и буддизма

Будда был одним из подобных странствующих мудрецов, пропо­ведовавших свое учение. Его община стала пятой, как бы итоговой для этого периода. Шраманский период теперь принято исчислять по современной датировке его жизни и считать, что он занял при­мерно столетие, о конца VI-V вв. до н. э. до конца V-IV вв. до н. э. Первые индийские философы считаются его предшественниками или старшими современниками, а сам он, можно сказать, завершил шраманский период искания истины.

Итак, учение Будды было одним из многих религиозных тече­ний Древней Индии. С самого начала оно попало в число антиве­дийских школ, частика. Но полной зависимости от Вед оно не могло избежать хотя бы потому, что зарождалось в оппозиции к ним, а также потому, что духовная жизнь древней Индии полнос­тью основывалась на ведийских канонах. Едва ли современники воспринимали Будду и его учение как нечто из ряда вон выходя­щее, как крушение вековых устоев и революционный шаг в рели­гиозном мышлении.

Открывая новые духовные горизонты, Будда оставался органи­чески связанным с духовной традицией своей страны, и его учение прочно уходило корнями в индийскую почву. Ему даже не при­шлось изобретать новую терминологию. Она была, что называет­ся, под рукой — в богатейшем лексиконе священных текстов древ­ней Индии: другое дело, что он наполнил старые термины новым содержанием и облек некоторые традиционные представления в более яркую и доступную многим форму. Тем не менее, в пестрой картине духовного брожения той поры он занял совершенно осо­бое место. Из его мистического созерцания родилась религия, ко­торой были суждены даже не века, а тысячелетия победоносного существования, причем не только в Индии, но и во всем мире.

Открываем представительство в Живом Журнале

Добро пожаловать!
Сегодня открываем представительство в Живом Журнале портала ДЗЕН.ru. Тематика портала: буддизм, медитация, мантры, хатха йога, культура и религия Востока. Приглашаем к обсуждению Приветствуются откровенные отзывы и критические замечания на материалы опубликованные на страницах нашего журнала. Следите за обновлениями.